Nebevî (Pastoral) Yönetim

Hz. Muhammed “Nebî kral” değil, “abd Resûl”dür. Yani yerleşik bir egemen (kral) olmayıp, Allah ve cemaat ile yoldaş ve seferî (muhacir) bir Resûl’dür. Bunun için yerleşik mülkiyetçi kodlardan sıyrılarak hanifliğe yönelmiş; mülkün ve örfün bağlarından hafiflemiştir. Kur’ân’da “kral” olarak zikri geçen iki Nebî vardır: Dâvûd ve Süleyman. Dâvûd “Filistî”lerin lideri Câlût (Golyat)’u yenilgiye uğratan, İsrailoğullarına mensup yoksul bir gençtir. Yahudilerle Filistîler arasındaki bu savaşımda, tepeden tırnağa zırhlı ve silahlı olan Câlût’un karşısına çıkan Dâvûd’un elinde sadece bir sapan vardır ve o sapanla Câlût’u yegâne çıplak yeri olan gözünden vurarak öldürür.
Bu, bir savaş makinesine dönüşen iktidar ve teknolojik donanım karşısındaki madunların başkaldırısının tipik bir hikâyesidir. İhtişamlı bu savaş makinesi ise giderek gömüldüğü o mekanik sistemden ötürü kımıldayamaz bir hale gelen iktidarsal yapıların genel ve trajik karakterini ve kaderini ortaya koymaktadır. İktidar, kendisini ne kadar korumaya ve mekanize etmeye çalışırsa çalışsın, gözünü, yani ezilenleri gözetlemeye mecbur olduğu bakışını kapat(a)mayacaktır. Bakış, egemenle ezilenin karşılaştığı en kritik karşılaşma yeridir; iktidarın da alt olabileceği en açık ve zayıf nokta. Üstelik binlerce yıl sonra bu hikâye aynı coğrafyada ama farklı bir biçimde yaşanmakta; zorba ile madunun yer değiştirdiği, İsrail’in savaş makinesinin karşısında Filistinlilerin taş atan çocuklarının özgürleşme mücadelesi verdikleri yeni bir “Dâvûd ve Câlût” karşılaşması ya da maduniyetten kurtuluşun öyküsü yazılmaktadır.
İktidar üzerinde düşünmek sadece iktidarın ele geçirilmesi ve mahiyeti meselesinden öte, bunun hayatımızda tuttuğu yerle ilgisinin de araştırılmasını gerektirir. İktidar sorununu kendisine temel uğraş alanı kılan bir düşünür olan Michel Foucault, “askeri-stratejik iktidar çözümlemesinde özellikle ‘iki problemi dile getirir. Birinci mesele, ‘mağdurun tarihini’ yazmanın mümkün olmamasıdır; zira tabiatı gereği mağdurun dili elinden alınmıştır ve ona dikte edilen dili konuşmak zorundadır. İkincisi ‘tahakküm süreçlerinin savaştan daha karmaşık ve daha muğlak’ olup olmadığı sorusunun zuhurudur.”1
Foucault’ya göre antik Yunan ve Roma için yönetim, insanların değil, insanların da bir parçası olduğu şehrin, şehirdeki mülkiyet araçlarının yönetimidir. Bunu örneklemedeki hâkim metafor, gemi ve kaptan metaforudur. Bir başka metafor ise İbrani peygamberlerinin çoban ve sürü metaforudur. Yönetim/siyaset meselesine İbranilerden de hareketle değinen Platon, çoban-sürü ilişkisinin insanlığın politikaya ihtiyaç duymadıkları cennetsi/mutlu dönemlerine uygun olduğunu belirtir. Platon’a göre insanlığın bu ilk aşamasında, insanlar adeta cennette/cennetsi bir hayat yaşamakta ve onlara doğrudan Tanrı hükmetmekteydi. “Yunanlıların ve Romalıların aşina olmadığı, insanların idaresi olarak yönetim düşüncesi, ilk olarak Mısır ve Mezopotamya’da ortaya çıkar ve İbraniler sayesinde daha da gelişir.”2 Maurice Godelier de insanlığı toplumsallaştıran kurucu ilişkilerin, “ne akrabalık ilişkileri ne de ekonomik ilişkiler olduğunu, Batı’da ‘siyasi-dini’ olarak nitelenen ilişkiler”3 olduğunu belirtir.
Pastoralliği ilk uygulayanlar Hz. İbrâhim ve Mûsâ olsa da bunu krallığa dönüştüren Dâvûd’tur. Burada mevzuya bir not düşebiliriz: Allah’ın muradı insanlığın bir sürü ve hatta bir çoban-sürü ilişkisi içerisinde yaşaması değildir. Nitekim o uzun bin yıllar boyunca peygamberlerin verdiği mücadele toplumları bu tür bir baskılayıcı durağanlıktan çıkarmak ve özgürleştirmek içindir. Peygamberler “…onlara temiz ve hoş şeyleri helal, kötü ve çirkin şeyleri haram kılar; onların sırtlarına vurulmuş yükü indirip boyunlarına geçirilmiş zincirleri çözerler…” (Arâf, 157)
Mısır ve Mezopotamya’da ortaya çıkan ve İbrani peygamberlerin Atina’daki mülkiyetçi yönetime ters bir biçimde geliştirdikleri “pastoral” yönetim şehir veya coğrafya üzerinde değil, toplum üzerinde kurgulanır. Kral ya da kaptan cansız şeylere (üretim araçlarına) hükmederken ve bunlardan sorumlu iken, çoban canlılara hükmeder ve bunlardan sorumludur. Kentsel yasa paylaştırıcı, çoban dağıtıcıdır. Kentsel egemenlik yönetiminde amaç şehrin ve şehirdeki üretimsel araçların işleyişini sağlamak iken, pastoral yönetimde maç toplumu selamete kavuşturmak, onun iyiliğini sağlamaktır. Ama bu selamet yalnızca bedenlerin değil, ruhların da selametidir.
Muhammed (sas) ise bu yönetimdeki raiyet (çobana tâbi sürü) ilişkisini yeniden düzenleyerek, siyasal ilişkileri raiyetten insaniyete yöneltmiştir. Bu ise bireysel sorumluluğa dayanan bir özgürleşme çabasıdır. Sorgulamasız ve katılımsız bir tâbilik yerine, bireyi failleştiren bu birlikte düşünme, istişare ve eylemenin4 insaniyetine geçiş, katılıma ve müzakereye dayanan bir “şura sistemi”nde ifadesini bulur. Ruhbanlık ve hanedanlık gibi egemenliğin toplumu ve farklılıkları dışlayan mutlakçılığı reddedilerek siyasallık insanlara özgü bir vecibe olarak vazedilir. Ne var ki bu ilkelerin insani ve yalın siyasal anlayışının değeri ve önemi pek de anlaşılamadığından, siyaset Muâviye’den itibaren Bizans-Sasani mutlakçılığından hareketle kutsalcı bir hanedanlığa dönüştürülür.
Pavlusçu bir düzeltimden geçirilen ve pagan halklara uygunlaştırılan Hıristiyanlıkla beraber ise pastorallik (“iyi çoban” olarak Îsâ) fikri, kilisenin ve ruhbanların bir yönetim biçimi olarak Avrupa’ya taşınacaktır. Burada ise papazlar ve Papa etrafında örgütlenen kilise vaftiz, itiraf, günah çıkarma, nikâh, cenaze, teolojik faaliyetler gibi bir sınırlılık içerisinde toplumsal rolünü ifa edecektir. Bu faaliyetleriyle kilise sadece bedenlerin değil ruhların da selamete kavuşturulmasını amaçladığı bir yol izler.
Ama ölçüler kaçırıldığında ve süreç siyasete müdahillik ve hatta engizisyon yoluyla toplumu baskılama gibi bir kilise tahakkümüne dönüştüğünde, burjuvazinin karşı hamlesi Atina-Roma geleneğini öne çıkaracak ve gerileyen pastorallik fikri, bir damar olarak da olsa kilise faaliyetlerinde, Orta çağın toplumcu isyanlarında, hatta bir ölçüde de olsa anarşist ve sosyalist hareketlerin bünyesinde ve kapitalizme uyarlanmış bir liberalliğe karşı demokratik bir eşitlikçilikte varlığını sürdürebilecektir. Zira liberalizmin serbestiyetçiliği daha çok kapitalizmin önünü açarken (“bırakınız yapsınlar…” anlayışı gibi), buna karşı tepki toplumsal sorumluluğun (toplumculuğun) demokratik cephesinden gelecektir. Bu gibi dolaylı yollarla da olsa muhafaza edilen zayıflatılmış Avrupai bir pastorallik fikri ve geleneği, Avrupa kimliğini İbrahimî (pastoral) geleneğe, özellikle de bu geleneğin son ve toparlayıcı temsilcisi İslâm’a karşı savunmanın zayıflatılmış, kapitalizmi örselemeyen bir parçası haline ge(tiri)lecektir.

Arâf’ta Olmak

Batıcı veya Doğucu, solcu veya sağcı, dindar veya seküler zümreler arasındaki bir duruş, yol, ya da sosyopolitik mekân (ara mekân), kimilerince bir “arada” (arâf”ta) kalmışlık, kararsızlık ve hatta tereddüt olarak tanımlanır. Bu tür bir tanım, zıt kutuplar kadar toplumlarıyla gelecek arasında bir toplumsal mekânda yer alan ama ayaklarını da henüz bir sosyal zemine bas(a)mayan isimleri ifade etmek için de kullanılır. Bunlar, toplumlarının münzevileri; sürgün, muhacir, entelektüel, ya da ârifler…’idir.
Bu tip isimlerin ortak yönü, genel geçer olana sığmayan, yerleşik değerleri yeterli bulmayan ama buna tepki olarak ortaya atılan hercai ya da ütopik akımlara da kapılmayan bir hakikat arayışıdır. Bunlar daima insanlığın yolunu aydınlatacak o tanrısal ışığı, yani ilmin ışığını yeryüzüne indirme çabası içerisindedirler. Ki bu yönleriyle temayüz edenler Kur’ân’da, “arâftakiler” (ârifler) olarak tanımlanır. Gerçi kimileri bu tanımı müteredditler, hiçbir yere ait olmayanlar, ya da ne cennetlik ne de cehennemlik olanlar (arada kalmışlar) biçiminde kullansa da hakikat böyle değildir.
Mesela Hasan Basri, arâf’ın marifetle ilgili olduğunu söyleyerek, bunların, cennet ve cehennem ehlini simalarından tanıyan seçkin şahsiyetler olduğunu belirtir.5 Muhammed Esed meali “arâftakiler”i şöyle tanımlar: “Ve orada kendilerine (eğri ile doğruyu) ayırt edebilme yetisi bahşedilmiş, insanların her birini taşıdıkları belirtiden tanıyan kimseler olacak…” Diyanet İşleri Başkanlığının tefsirinde ise arâf, “yüksek mekân, her şeyin en üst noktası,” burada bulunanlar ise “iyileri de kötüleri de simalarından tanıyacak kadar yetkinlik sahibi kimseler” olarak tanımlanmaktadır.
Kısacası bunlar, kimilerince ifade edildiği gibi cennetle cehennem arasında kalmış ya da ortada/arada kalmış kişiler olmayıp, hayatları içerisinde bilgelikleriyle temayüz etmiş, seçkin ve ârif kişilerdir. Bulundukları o yükselti ise manevi ve ilmî bir yükseltidir. Daha doğrusu onlar, toplumlarının ilim ve ahlak açısından kemale ermiş şahsiyetleridir; dolayısıyla da insanları ve toplulukları değerlendirebilecek ve yönlendirebilecek bir ferasete sahiptirler. İrfan, çağrıştırdığı o zıtları birleştiren anlamıyla, şimdi ile geleceğin arasındaki oluş gibi, düşünce ile davranışı, kuram ile kılgıyı da birleştirir.
Arâfta olanlar, gerçekte Doğu-Batı, sağ-sol, ruhani-dünyevi gibi karşıtlıkların içerisinde bulunmayıp, tam aksine bu karşıtlıklar içerisinde bulunan aldanmışları doğruluğun mekânına ve yoluna, itidale ve arınmaya çağırırlar. Bu tutumlarıyla da kendilerinin değil, hakkın ve adaletin kazanmasına yönelik stratejiler üreterek bunu karşıt mevzilerde yer alanlara da benimsetmeye çalışırlar. Bu konudaki ikna ediciliklerini ise güce ya da servete değil, kitaba ve hikmete olan vukufiyetlerine borçludurlar.
Yüksek anlayışa sahip bu şahsiyetler, mekânsal/zihinsel yarılmayı ve yabancılaşmayı izale için tarafları karşıt mekânlardan, dostluğun, barışın ve adaletin mekânına çağırırlar. Elbette ki bu çağırma konumunda bulunmalarını haklı çıkaracak bir basirete, ferasete, ilme ve düşünsel derinliğe, manevi ve entelektüel bir yetkinliğe sahiptirler. Herhangi bir yükseklikleri varsa bu, doğrudan ilmî, düşünsel ve ahlaki irtifalarına dayanır.

Doğu ve Batı

Anadolu da Batı ile Doğu arasında bir kıstak (berzah), bir geçiş/ara bölge olması hasebiyle, burada yaşayanlara arâfta olmanın bilincini ve sorumluluğunu yükleyen bir coğrafya. Dolayısıyla tarih boyunca bunu kavrayan yerleşikler, Batı ile Doğu arasında adalete/itidale dayanan bir dengeyi kurabildikleri ölçüde bir medeniyet üretebildikleri halde, buna riayet etmeyenler/edemeyenler ise bu sorumluluk kadar egemenliklerini de sürdürememişlerdir.
Osmanlı’nın yıkımı sonrası, bu yıkıntılar arasında hayat bulmaya çalışan Türkiye de Osmanlı’nın her şeye rağmen üstlenmeye çalıştığı, hiç değilse bu uğurda savaşım verdiği Batı ile Doğu arasındaki (arâftaki) duruşunu sürdürme çabasına karşı, karşılaştığı o “yok oluş” tehdidinden kurtulabilmek için Batı’ya yanaşmaktan başka bir çare üretemedi. Gerçekte ise içerisine girdiği kriz, sahici bir yok olma halinden ziyade, buna dair bir algı olsa da, toplumun bu algıya sürüklenmesi ister istemez travmatik bir sonuca yol açtı ve içerisinde bulunulan durum çok da sağlıklı bir biçimde değerlendirilemedi.
Süreç içerisinde şartlar değişse de Türkiye’nin duruşunda temel anlamda bir değişiklik olmadı. Osmanlı’nın sürdürmeye çalıştığı o “ara”daki duruşu üstlenmenin maliyetinin farkındaydı ve bunu üstlenmek yerine, Batı sistemine bende olmayı kabullendi. Tabi ki bu da tüm sistemini etkilediği kadar toplumunun da ciddi bir biçimde yozlaşmasına ve bunalımına yol açtı. Bu bunalım hâlâ da aşılabilmiş değil.
İmparatorluk mirasını üstlenmek hususunda mütereddit olan Türklerin, “bir yandan imparatorluk mirasını taşımak, bir yandan da genel bir güvensizlik kaynağı olmak gibi çifte sorunları vardı ve bu yüzden son derece karmaşık olan bir kendi kendini haklı kılma sürecine girdiler. İlk aşamada Cumhuriyet Türkiye’si Osmanlı mirasını reddetti. Daha sonra rejimin laikliğini pekiştirerek Arap-Müslüman kültürünün mirasını da reddetmeye çalıştı ki bu, ‘ara’daki o itidalli duruşun yitirilmesi anlamına geliyordu. Ne Batılı ne de İslami olan Türkiye, bu dünyaların arasında bile yer almıyordu…”6
Doğu-Batı karşı(t)laşması sadece siyasî veya coğrafî değil, zihniyet itibariyle de temel bir karşı(t)laşmadır. Meselenin özü ise bir açıdan coğrafyanın icbar ettiği bu karşıtlaşmayı bir karşılaşmaya çevirebilmektir. Bu ise temelde medeniyetle barbarlık arasındaki bir bakış ve duruş farklılığına dayanır. Zira Doğu ve Batı arasında neşvünema bulan ve özü adalete dayanan bir sistem açısından egemenlik, bir tür güç temerküzüyle halka tasallut için kullanılan bir araç olmayıp, topluma karşı sorumluluğunu her şeyin önüne alan bir adalet arayışıdır. Adalete dayanan bu toplumsal sorumluluk, çiğnenmesi halinde, tüm meşruiyetini ve gücünü yitireceği bir ahitleşmeye dayanır. Esasında ise bu tür bir zihniyet, Balkanlar, Anadolu ve Mezopotamya coğrafyasında (Afro-Avrasya kıstağında) sürdürülmekte olan belli bir tarihsel ve kültürel derinliğin yenilenerek hayata geçirilmesidir.
Çünkü bu coğrafyanın selameti, Doğu ile Batı arasındaki duruşuyla, sadece aradaki dengeyi korumaktan öte buluşmayı da sağlamaya dayanan bir irfanı gerektirmektedir. Yani ne Doğulu ne de Batılı ama hem Doğulu hem de Batılı olmayı. Bu ara durumun sağlanması ve muhafazası ise Kur’ân’da da tanımlandığı gibi arâf’ta olmak, yani âriflik anlamına gelir. Coğrafya, “tarihsel forma sadece bir madde ve değişken ortamlar sağlamakla yetinmez. Yalnızca fizik ve insan coğrafyası değildir o, ama tıpkı manzara gibi, zihinseldir de. Olağanlığın yok edilmezliğini yüceltmek için, zorunluluğa tapınmaktan koparır tarihi. Onu, bir ‘ortam’ın gücünü dile getirebilsin diye kökenlerine tapınmaktan koparır.”7

Egemenlik Mi, Sorumluluk Mu?

Osmanlılar da gelişimlerinin belli bir kertesinde, benzeri durumlarda çokça karşılaşıldığı gibi büyük ölçüde yarattıkları ihtişamın kibri nedeniyle, yani o temel anlam arayışından koptukları için itidalleri kadar yenilenme arzusunu da yitirmişlerdir. Dolayısıyla yurtlarının daralması bir anlamda gönüllerinin daralmasıyla da ilgili de bir durumdur.
Çünkü aslî yurtlanma mekânını ihya etmek, buradaki kalpleri fethetmek yerine, aşkın coğrafyaların fütuhatının peşine düşmeleri, Osmanlıların en temel sorunuydu. Coğrafyanın “doğal” sınırlarını aşmak, aslında bir tür haddini aşmaktı. Kendi toplumuna karşı sorumluluğun askıya ya da hafife alındığı bu durumda ise bu coğrafya da bir yurt olma vasfını yitirecek ve giderek bir yurtlanma krizi ortaya çıkacaktır. Tıpkı Bizans’ın coğrafyasında Osmanlıların yurtlandığı süreç gibi. Çünkü Osmanlılar yerleşmeden önce Bizans da yurdunu kavramsal anlamıyla kaybetmişti. Coğrafya ise kavrama sadakati arar; daha doğrusu bu sadakatle birlikte yenilenmelidir. Asla ve topluma sadakat korunularak yeniden hayat bulunmalıdır.
Yaşadığımız coğrafyada toplumsal dirlik, “bu bölgeyi oluşturan ve yaşatan dine dayalı imparatorluklara gönderme yapmayı”8 zorunlu kılar. Ama bu “imparatorluk” göndermesi, emperyal (egemenlikçi) olmaktan öte, “adl”a ve ârifliğe (sorumluluğa) dayanır. Yani Atina-Roma ekseninin egemenlikçi ve dolayısıyla topluma karşı değil de üretim araçlarına karşı sorumluluğu esas alan mülkiyetçi siyasal anlayışına karşıt olarak, Mekke-Kudüs ekseninin toplumsal sorumluluğa ve özü nebevî adalet anlayışına dayanan siyasetini esas alır.
Ancak bu sorumlulukçu siyasetin, olumlu yönü olan korumacılıktan baskıcılığa kayma riski olduğu kadar, olumlu yönü rekabetçilik olan mülkiyetçi siyasetin de sınıflaşmacılıktan kaynaklanan çatışma/tedhiş haline düşme ihtimali vardır. Çünkü salt egemenlikçi siyaset, bu egemenliğe mugayir her kavramı ve edimi siyasetten dışlamaya çalışır. Oysa sorumlulukçu siyaset açısından bu dışlama, adaletin inkârı anlamına gelir. Sorumlulukçu siyaset, Tanrı ile olduğu kadar, tanrısal sorumluluğun yeryüzündeki yüzü olan toplum (ümmet)’la da bir ahde dayanır. Tevrat ve İncil’in adlarının aynı zamanda Eski Ahit ve Yeni Ahit olması da bu anlama gelir. Bu açıdan Kur’ân da, tanrısal ahdin insanlıkla yenilenmiş olan son halidir. Ve bu yenilenme hali, ârif (âlim, aydın, düşünür…)’lerin çabaları ve yol göstericiliğiyle, bu temel metne (ilahî metinlerin sürekliliğine) dayanılarak ve Doğu ile Batı arasındaki dengeyi koruyarak sürdürülmelidir.

Sonuç

Geldiğimiz noktada, sorumluluk ile egemenlik arasında korunması gereken denge, sadece birtakım biçimsel performanslarla, güç gösterileriyle kanıtlanmaya ya da zaman zaman yapılan kimi olumlu çıkışlarla, en azından biçimsel olarak durulan o “ara” konumun avantajları kullanılarak sürdürülmeye çalışılmakta. Bu durum ise, geçmiş günlerine özenen, bunun yerine yenisini koyamayan, daha olumlu ve adil bir çizgiye yönelemeyen bir çaresizliğin, dahası bir akıl tutulmasının işareti. Bu bakışa göre, “Batı’nın arâfı olan bu ara bölgeye aidiyet, sık sık ‘Balkanlılık’ diye adlandırılan bir zillettir ve bir an önce ondan kurtulmak gerekir.”9 Türkiye ise bundan kurtulmaya çalıştıkça coğrafyanın kendisine yüklediği temel kavramsallığı da inkâra yeltenmekte.
“…Batı Avrupa ile İslam dünyası arasındaki bu ara bölgeyi geçmişin bir kalıntısı gibi göstermek mümkündür. Ama bu durumda, izlerin derin olduğunu ve kaybolmaları için hayli zaman geçmesi gerektiği söylenmelidir. Öte yandan bu bölgenin, varlığını şu veya bu biçimde sürdürecek olan bir gerçeklik olduğunu düşünmek de mümkündür. Ancak her iki şıkta da bölgenin iyi bilinmesinde yarar vardır; çünkü bu yapılmadığında, bölgede olabilecek gelişmeler konusunda ciddi biçimde yanılabiliriz.”10
Türkiye, her ne kadar Osmanlılığın coğrafi olarak bir daralması olsa da sorun tam olarak bunda değil, kavramsallaşmadadır. Bunun içinse nasıl ki Osmanlılık Bizans’ın yanlışlarını düzelterek ve bir ölçüde de yenileyerek coğrafyayı ihya etmişse, Türkiye de Osmanlı tarihinin üzerinde benzeri bir bilinci yeniden ihya edebilmelidir. Bu ise doğrudan bir Osmanlılığa dönüş ya da çığırından çıkmış bir Batılılaşma çabası içerisine girmek değildir. Çağının farkına vararak ve bunu dikkate alarak, yeni bir “darüladl/darüsselam”ı inşa etmek; Batı ile Doğu arasındaki o kadim dengeyi ve ilişkiselliği yeniden kurabilmektir.
Öyle ki buradaki adalet, hukuktan olduğu kadar eşitlikten de daha derin bir bilgeliğe, yani irfana dayan(malıd)ır. Barış ise karşılıklı tanı(ş)malar ve farklılıkların bir arada yaşamasının bilgeliğidir. Mekke’nin adaleti ve Kudüs’ün barışıyla dengelenen bu sorumluluk siyaseti ise ahlakla siyaseti, bilimle maneviyatı birbirinden koparmayan kavramsal bir bütünlük içerisinde oluş anlamına gelir.